在知青这一特殊群体中,所谓仪式化中断和日常仪式化行为重建的过程是否存在? 如果答案是肯定的,那么重建的日常仪式化行为是否又具有其理论上的功能呢? 

    笔者依据的知青回忆资料大约有17 种,其中主要反映的是北京、上海、成都、重庆以及南京、济南等城市的下乡知青,其下乡地点则以内蒙、黑龙江、吉林、陕西、山西、云南以及上述各大城市的部分周边农村为主。所见安置方式主要可以分成两类,东北和内蒙为主的兵团编制,其余地方的农工编制,云南地区虽有兵团的形式,但知青生活似乎更接近农工。 

    笔者对于知青回忆资料有关日常仪式化行为的认定主要依据日常仪式化行为的基本要素:这些行为在日常生活中重复进行,因而具有日常性和例行性;这些行为在操作中遵循一定的程式,这些行为具有社会性,以及这些行为具有象征的意义。在这四者之间,日常性、社会性和象征性得到更多的强调,程式化因素的落实受到资料和记叙方式的一些限制。 

    笔者主要依据社会学内容分析法对知青回忆资料进行阅读分析。我们利用知青在回忆录中所附的作息时间表,也依据知青回忆该行为时用的时间副词,比如“经常”、“每次”、“天天”等来判断该行为的日常性。笔者还依据回忆者对行为的描述和分析来判断该行为是否具有象征的意义、社会性以及在实施该行为时是否遵循一定的程式。与所据材料的性质有关,笔者认为量化和统计的使用缺乏足够的准确度,所以本文的研究主要使用的是定性方法。   

    依据以上的界定和方法,本研究从17 种回忆资料中找到以下一些知青的日常仪式化行为。

    1. 政治仪式。早请示、晚汇报、背语录以及如天天读等各种政治学习等,也包括各种适时的政治庆祝活动。每天早起之后, “面向东方,高唱东方红,高声背诵激动人心的两段语录”。作者形容自己和同伴们每天一背这两段语录,就周身热血沸腾,恨不能马上与美苏拼个你死我活(史为民,1996 :52) 。饭前, “我们便排好队,手捧红宝书,对这窑掌上的主席像,唱‘东方红’与‘天大地大’。仪式后,再静静地吃饭。”这在知青下乡初期出现频繁,以后则主要在管理比较严格的兵团生活中成为日常生活仪式化行为的一个部分。 

    2. 讲故事。《漠南情》比较详细地叙述了当时流行的主要故事形式、讲故事的方式,并指出, “这种自发的‘故事会’,几乎在内蒙古生产建设兵团各连队都存在”(何岚、史为民,1994 :142) 。《东方十日谈》中则有知青谈到自己当年是怎样经常性地在晚上给大家讲福尔摩斯和华生的故事的(金永华,1995 :199) 。 

    3. 唱歌和其他音乐活动。集体性的唱歌和其他音乐活动在知青群体中经常性举行,是知青日常仪式化行为的重要组成部分。一位知青这样回忆:“下工唱,干活唱、下雨唱,天晴照旧唱。合唱、齐唱、独唱、表演唱、二重唱,五花八门,有空就唱”(何世平,1992 :214) 。在兵团也一样, “那时,不管是有音乐天赋的,还是五音不全的,都爱唱歌。每天晚上,每个宿舍,每个人都在反复唱那几首歌。”有的村里知青甚至还办了“每日音乐会”(姜昆,1996 :175) 。 

    4. 养动物。知青集体居住,称自己为集体户。集体户经常养些动物,养的较多的是猪和狗,有一个集体户还养过一只狼。养猪和养狗本有副业、看家等实用目的,但在知青这儿,和动物的亲近却成为日常仪式化的行为。猪和狗都有名字。八个知青一个集体户养了一头猪,取名“阿丽”。回忆录说, “阿丽”成了她们的宠物。每次收工回来,阿丽的迎接和与阿丽的接近就给她们一种“家的温馨”(金永华,1995 :368 -369) 。两个知青组成的集体户养了一头猪,取名“白毛”,回忆录说,一收工,两人就轮流着喂猪, “当我看到白毛津津有味地吞食我给它准备的饲料时,总感到些许快慰,于是照料白毛也成了我的一大乐趣”(杨智云,1992 :140) 。知青个人也经常养些动物。有位知青记录到,当时的知青点就剩下他一个人,“每当我拖着疲乏的脚步收工,小花(他养的狗) 总是以最快的速度跑来迎接……回到家,小花与我寸步不离,小花的铺就在我的床边,每晚睡觉之前,我和它总要逗乐、摆谈,借以排遣孤寂”(杨智云,1992 :356 - 357) 。老鬼在《血色黄昏》里说他平时吃什么他的狗就吃什么, “每晚,他的小脑瓜躺在我的头旁,与我睡一被窝。”所以,他说他与他的狗和小青马“三口子在茫无际涯的草原上相依为命”(老鬼,1989 :38) 。 

    5. 打扑克。打扑克是知青工后的重要娱乐活动,很多人在回忆中提到打扑克。有知青这样回忆他的扑克活动和牌友:“自此之后(开始打扑克之后) ,每当鸟入林鸡入窝的时候,茅草屋就充满了生机。扑克牌的魔力虽不能与当今社会丰富的娱乐活动媲美,但在生活枯燥、贫乏的山寨,既是驱走空虚和寂寞的最佳形式,又是联结我和尔足队长(牌友) 友谊的纽带”(杨智云,1992 :512 - 513) 。 

    6. 写日记。《知青日记选》以及诸如《白山黑水》、《思想沉浮录》等个人知青日记的出版是日记在知青日常生活中占据重要位置的一个证明。兵团生活开始,不少知青打开日记本,先写上部队番号,再抄上革命口号(何岚、史为民, 1994 :32) 。知青经常回忆到,“我常常放羊时把日记本带在身边写日记”(刘中陆等,1995 :71) 。在回忆一位不幸身亡的知青时,也提到了他生前的日记“记得很勤,也记得很细”(姜昆,1996 :1276) 。 

    7. 写信。写信是知青日常仪式化行为的重要方面。有知青提到下乡时场部的一个小邮局,“整天热热闹闹的,这是知青与上海联系的纽带,是知青与外界沟通的桥梁,也是农场信息外传的唯一窗口,每天的来往信件有几百封,甚至上千封”(金永华,1995 :77) 。有一位知青和她恋人订下了“每周一封信的规矩”(刘中陆等,1995 ∶249) 。写信远远超出传递信息的意义,“写信成了我们生活中的一件大事。在孤寂、无望时,在惆怅、思念时,我们靠书信互相关照、互相慰籍、互相激励。那时,我们在农村插队,收工后接到来信,喜不自胜,一天疲劳倾刻全消”(孔慧云, 1998 :104) 。 

    9. 读书、读报和写作。除了集体性的政治学习之外,知青个人读书、读报和写作的活动成为知青日常生活的重要组成部分。知青的信里不仅提到“冬日夜长,灯下尽可以挥笔,故又写满一个练习本。”也提到有的连队全连做数理化习题的风气(史为民,1996 :230 ,168) 。《思想沉浮录》的作者说他在农村八年里几乎“全部的业余时间都用来读书和写作了”。很多知青关心时事,经常读报,还经常让家里寄报纸和杂志。学习固然可以充实头脑,不虚度光阴,但在很多知青的眼中,学习也是对“信心和毅力的考验”,因为当时的读书“绝非有什么‘远见’,而是缘于没有希望,又不想沉沦”(沈殿忠,1998 :248) 。写作也不是为了发表。“每天吃饱饭,喂完猪,就没事了……没有电,就这马灯,我在一个小日记本上写些散文。不是为发表,写一遍,改一遍,抄一遍,翻来复去,就这么打发光阴”(王江,1995 :121) 。 

    10. 发展爱情。尽管有很多条令禁止知青谈恋爱,爱情还是在青年之间弥漫。谈恋爱、写情书,思念和交谈各自的感受成为知青日常生活中的重要方面。“每当黄昏消逝之际,一对对男女青年就像幽灵一样出现在连队的各个角落。”“晚上,吹熄了油灯,女伴们有滋有味地聊恋人。说起各自的‘他’,亲昵自豪地明贬暗褒,相当艺术”(金永华,1995 :198 ,4) 。有知青称这种交流为“精神上的牙祭”,而且他们经常打这种精神上的牙祭(何世平,1992 :199) 。爱情也超出爱情本身。很多知青指出,知青的恋情是当时一种对苦闷的解脱(孔慧云,1998 :241) 。是希望用异性的温柔、体贴来弥补精神上的空虚(金永华,1995 :198) 。“极端的无聊使知青们拾起了旷古以来的永恒武器———情爱。也只有这样才能给知青们无助的生活带来一点充实和欢乐”(姜昆,1996 :1086) 。 

    11. 接近自然。有的知青将自然融入自己生活的日常部分。有位知青,住所附近有片树林。因为孤独和寂寞,经常钻进树林嚎叫或者唱歌。以后, “每天清晨出牧时,不管往那个方向走,我都要先去树林逗留一会再走;每天傍晚收牧,不管从哪个地方回来,也要先进树林,然后才沿着淖尔走回连队”(何世平,1992 :262) 。更多的知青提到河:“辛勤劳累了一天,小清河岸边就成了我们寄托精神的最好去处。不管是漆黑的夜晚还是明朗的月夜,我们都三三两两地聚在河边互诉一天的欢乐和烦恼。大家说着、笑着、哭着、唱着,互相宣泄着那说不清道不明的心绪”(孔慧云,1998 :77) 。有知青爱花, “每天收工的路上,我总爱采一把各色的野花回来,插在我们住房的竹片墙上。我喜欢野花顽强的生命力,它们告诉我要乐观、向上,勇于面对现实”(刘中陆等,1995 :234) 。而另一位经常采花的女知青则说野花引出她“无限的乡愁和思念”(杨智云,1992 :555) 。 

    12. 保持个人兴趣(音乐与体育) 。很多知青在下乡之前就有自己的兴趣和爱好,下乡之后,这些兴趣爱好在新的日常生活中占据重要位置,并具有了新的内涵。有知青好二胡,下乡之后,经常拉,而且拉的“多是些凄苦、伤感的曲子”(杨智云,1992 :11) 。一位到了云南的四川知青爱吹箫,在下乡的地方“每当夜色朦胧,他就到场部后面那莽莽胶林中吹那缠绵不断的曲子,而且天天吹,月月吹,很少间断”。而那声调则“三分悠扬七分悲凉”。那知青曾说, “我的箫声能排乡愁,消客梦,这中间还有我自己的梦呢”(金永华,1995 :80) 。很多知青好体育,老鬼喜欢摔跤,下乡之后,成为其生活的重要部分。“一个人生活实在闷得慌,有时我就跟路过此地的蒙古老乡摔跤,趁机显示一下威慑力量。”后来在牢里,也与同时关押的知青练摔跤,打发时间。很多知青锻炼身体。有一名知青说, “我做体操、听广播,在寒冷的冬天也坚持锻炼身体。我要以好的身体迎接光明的一天的到来”(刘中陆等,1995 :81) 。 

    13. 着装。服装的穿着是最日常的行为,在很多知青中,因为着装被赋予了象征的意义,因而成为仪式化的行为。到陕西插队的北京知青做了一身地道的农民衣服打扮自己,潜心学习农活(姜昆, 1996 :1409) ;到内蒙插队的女知青穿上了蒙古袍,但穿得像男牧民一样,神气,而不像当地女牧民一样,用腰带勒出婀娜多姿的曲线(刘中陆等,1995 :66) 。老鬼说“自己像个要饭的,棉袄又脏又破,袖口上露著油污污的棉花,蓬头垢面。”他一再指出,他为自己的脏而自豪,认为“脏也是一种美”,“脏,潜伏著光荣,脏,潜伏著一个兵团战士的尊严”(老鬼,1989 :52 ,57) 。 

    因为所在环境的不同,群体组成有别以及知青个人身份背景的差异,我们发现不同类别的日常仪式化行为,在同一类别的日常仪式化行为中,在实施方式和具体内容上也多有不同。以上各日常仪式化的行为有以集体形式完成的,比如讲故事、打扑克等;有以个人形式完成的,比如写信,学习等;有正规性较强的,如政治仪式等;也有正规性较弱的,比如养动物等。但是,总体来说,这些行为均具有日常性,在日常生活中有规律地进行,在人们的日常生活中占据重要的位置;均具有象征的意义,而不仅仅为实用的目的;均具有社会性,社会行为均具有特定的社会内涵;大部分对该行为的记叙还可以让我们看到一定程式的遵循,总之,它们都是日常仪式化的行为。尽管受到资料和记叙方法的限制,我们仍能看到,在知青的日常生活中,日常仪式化的行为不仅存在,而且几乎构成了知青们生活的主要内容。   

    我们依据以下两个方面的内容来衡量日常仪式化行为对于知青的意义。其一,知青下乡之初的状态;其二,日常仪式化行为在知青生活中的作用。前者在验证仪式化中断在知青下乡之初是否存在,以上所列举的各仪式化行为是否是仪式化行为重建的结果。后者在于验证这些重建的日常仪式化行为是否具有其理论上的功能和意义。 

    大多数的知青,包括强制的(刘小萌,1998 : 18 ;Bernstein , 1977 :92) 的和自愿的,（注5）下乡之初多存在迷茫的心情和不知所措的感觉。知青们用各种词汇表达了相似的主题。一位进山的知青这样描述自己当时的心境:“我常常感到山要倒下来,压下来,把我压得粉碎……我感到一种从未有的恐慌,我能从这里走出去吗?”(刘中陆等,1995 :152) 去云南的四川知青也提到刚到目的地时, “一种对未来命运不可知的惶恐攫紧了大伙的心”(红土热血,1991 :5) 。一位插队山西的北京知青说的更为具体:“大家都觉得无中心、无目的、无领导,都不满足现状,可又不知道该怎么办。我们过去习惯了家长和学校为我们安排好一切,只要学习努力就行了。在此落户,三分钟的狂热一过,就苦闷、彷徨,怀念遥远的过去而不能正视眼前的一切”(姜昆,1996 :413) 。知青在回忆录中描述的下乡之初的心理状态与经历了自然灾害的人们有很大的相似性( Thornburg et . al 2005) ,显然是属于比较典型的“仪式化中断”带来的负面效应。 

    惯常的生活环境改变,熟悉的日常生活不能延续,下乡之前的日常仪式化活动自然中断,这种负面效应的存在本身就证明了日常仪式化行为在知青生活中的重要性。 

    在经历了“仪式中断”的过程之后,很多知青是有意识地重建仪式化的行为的:“生活上的苦,大家能渺视它,心灵上的苦,可就不容易受了,总想以各种形式发泄出来……人人都在左突右拼中寻求出路和快乐”(姜昆,1996 :912) 。很多人也意识到这些仪式化行为对自己的意义:“在我们最需要文化知识,最需要人生指导的时候,却无人给予。我们彷徨、迷惘、不知所措。所有这些苦闷和渴望向谁去诉说? 只有用三大本厚厚的日记来倾诉,只有用男朋友的爱抚来弥补,只有用二重唱的歌声来发泄”(姜昆,1996 :1458) 。我们列举的种种知青的日常仪式化行为就是这一努力的结果。这是知青重建生活的一种努力,是知青积极对待生活的一种标志。与此同时,这也从另一个角度证明了日常仪式化活动在人们生活中的不可或缺性。 

    日常仪式化行为对于知青的意义是具体而绵长的。研究发现,在经历了自然灾害之后的人们在行为上会有“回归”现象。所谓“回归”是指人们会“倒退于早先学到的更简单方法来做事和建立个人和环境的关系”( Thornburg et . al ,2005 : 19) 。这在Erikson 的理论中也得到了验证。具体而言,过去是熟悉的,因而是可靠的,人们从通过与过去的连接,建立对当前生活的稳定感,这在知青中也表现得很明显。很多知青初到乡下时,强烈表达了他们对于原先生活的留恋的愿望。说,“这儿消息闭塞,很想知道北京情况,你们是否可以平时北京有关什么情况,就随时写几页;其他事也一样想起什么就写一张纸,然后到时候把这些都装信封里寄来”(史为民,1996 :11) 。从中我们可以看到,知青日常仪式化的行为首先就是帮助知青建立了现在与过去的一种链接,从而使得现在的生活有一定过去的背景,甚至基础,进而帮助知青建立对现在生活的一种稳定感。很多知青认为政治仪式很乏味,但是在“除了坚持手持语录早请示、晚汇报之外,一切全变了”(姜昆,1996 :1039) 的情况下,政治仪式就有其特殊的作用。写信是重要的与过去保持联系的途径,知青兴趣和爱好的保持是最具体和直接的连接,无论是上文提到的有关音乐和体育的爱好,还是其他文学的兴趣,它们都曾经在他们下乡之前的生活中占据重要位置,当它们得以继续成为知青日常仪式化行为的一个部分时,它们对于行为人稳定心理的建构具有更明显和直接的效果。 

    社会学在关注日常行为对人们的重要性时指出日常行为的重要性正来自于其日常性和例行性。日常仪式化行为因其日常性,赋予行为人生活的中心和关注点,从而重建了知青的日常生活。比如写日记。有知青意识到“很长时间不写日记了,现在从头来,写写日记,养成习惯,对于今后有很大的好处”(史为民,1996 :42) 。很多知青感到下乡生活中最困难的是孤独,尤其是下乡后期,一些知青点只剩下一个人的时候。有一位知青这样说, “它(孤独) 无处不在,渐渐浸透了我的生活,最终导致了精神变态和舞文弄墨。”他的“舞文弄墨”是经常性地写日记和写诗,他所谓的“精神变态”是经常性地与一只耗子游戏,从小屋的缝隙观察外面的世界,直到有一天他觉得自己终于镇定老成的心情,感到自信与成熟了,日记稀了,这些经常性的小活动也就结束了(何世平,1992 :327 - 330) 。看书也是这样, “我除了劳动以外,无事做,那么就看书吧”(沈殿忠,1998 :377) 。“我当时看不到自己会有什么出路,不知道自己将来究竟能够做什么,但是我觉得,时间是宝贵的,绝不能虚度;我总还能有点什么别的用处。”所以有点时间就用来读书(王江,1995 :55) 。打扑克和讲故事虽然形式不同,其功能却是一致的:它们为行为人或者行为群体提供了一个关注点,使生活有了一个中心。而且,这个关注点是行为人比较喜欢的,是行为人可以掌控的,因而是比较稳定的

    很多知青提到和自然的亲近、与动物的亲近以及唱歌等日常仪式化行为缓解了精神的焦虑和心理的压力。有位知青提到自己经常爬上树梢,当浮云环绕,山风拍打之时, “而我,仿佛超然融于自然之中,无忧无虑,无思无想。”坐在树梢上,她还经常唱歌,“有时唱着唱着,一摸脸颊,已泪流满面,便滑下树身,将脸埋进深深的松毛堆里,痛哭一场”(何世平,1992 :46) 。去树林的知青也是如此, “越孤独越痛苦就越想发泄,实在受不了就钻进树林大声嚎上几句,唱上几句,心里会觉得好受一点”(何世平,1992 :262) 。当去河边的知青说道“互相宣泄着那说不清道不明的心绪”(孔慧云,1998 :77) ,也是类似的感受。而诸如与爱情有关的日常仪式化活动则带来了精神的寄托与希望:“说来也怪,当你开始不知不觉被一个异性所吸引,生活就不再感到枯燥乏味,那些长夜漫漫艰难的日月似乎也不再难熬,似乎有了某种寄托与希望”(金永华,1995 :40) 。  

    同一种日常仪式化行为,对不同的行为人而言,可能有不同的功能。唱歌是一个比较明显的例子。唱歌可以寄托感情,宣泄思念,有知青说他们当时“每个晚上,每个宿舍,每个人”都反复唱的那几首歌,都是歌词中有“北京”和“妈妈”的(姜昆,1996 :265) 。有的知青唱歌从“少年时代熟悉的歌曲‘让我们荡起双桨’开始唱,继而唱革命样板戏,唱语录歌,实在没什么唱了,就向‘黄色歌曲’靠拢”(范文发,1998 :40) ,唱歌也有连接过去的意义。有的知青则以唱歌作为精神自由的最大体现(何世平,1992 :214) 。 

    知青是日常仪式化行为被迫中断的群体,是一个处于青春期的群体,人生的过渡、社会角色的变化、生理的需求,加上运动本身带来的比如日常生活中广泛存在的饥饿感,无处不在的政治压力给这个群体带来了很多生存的挑战,引发了很多的问题,至于“消沉,痛苦,颓丧,堕落;或发疯,或自杀,有些人几近土匪,看来是许多学生的通病了”(史为民,1996 :54) 。日常仪式化行为的重建不能解决所有的问题,但是从以上知青自身的描述中,我们可以看到日常仪式化行为以其具体、细节、重复和象征的内容增强了行为人内心的力量,提高了行为人抵御外界压力的力量。这些行为对知青这一群体的健康,对于知青个人积极生活态度的维持具有重要的意义,它们在知青的生存状态中起到了中坚的作用。日常仪式化行为对行为人的重要意义在知青这个群体中也同样得到了验证。